Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL
Humanitas, 1995

MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a fåcut studii de filozofie la Bucuresti, încheiate cu o tezå despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). ÃŽsi sustine doctoratul în filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gîndirii si practicilor yoga (1933). ÃŽntre anii 1933 si 1940, simultan cu o intenså activitate teoreticå, beletristicå si publicisticå, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. ÃŽn timpul råzboiului, este atasat cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) si al legatiei române de la Lisabona (1941–1945).
Din 1945 se stabileste la Paris, unde predå istoria religiilor, întîi la École Pratique des Hautes Études (pînå în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., dupå un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptå postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitåtii din Chicago.
Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiaticå (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babilonianå (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrårii (1942); Salazar si revolutia în Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

SACRUL
SI
PROFANUL


Traducere de
BRÃŽNDUSA PRELIPCEANU

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Aceastå lucrare a fost publicatå prima datå în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,
coordonatå de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane
© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957
© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune româneascå
Traducerea s a fåcut dupå versiunea francezå Le Sacré et le Profane publicatå la Éditions Gallimard în 1965
ISBN 973 28 0598 6

Cuvînt înainte la editia francezå

Aceastå lucrare a fost scriså în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cårti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gînditå si scriså pentru marele public, ca o introducere generalå în studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.
Ne am hotårît så primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetårilor sale privind ideologia tripartitå indo europeanå si mitologia romanå; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne a îndemnat så încercåm aceeasi experientå. Nu se punea problema så facem un rezumat al unora dintre lucrårile noastre anterioare, înså ne am îngåduit så reproducem anumite pagini si mai ales så folosim exemple citate si comentate în alte lucråri. Ne ar fi fost usor så dåm exemple noi în legåturå cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si fåcut o uneori, înså am preferat în general så alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplå si în acelasi timp mai riguroaså si mai nuantatå.
O asemenea încercare prezintå avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne au convins diversele reactii la editiile acestei cårti apårute în stråinåtate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a i introduce într un domeniu imens fårå a i împovåra cu o documentatie excesivå sau cu analize prea tehnice. Altii au pårut så guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogatå, o exegezå mai amånuntitå. Acestia din urmå aveau într un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastrå de a scrie o carte scurtå, clarå si simplå, care så poatå trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrårile în cuprinsul cårora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
Recitind acest text dupå opt ani, am înteles si mai bine cå o astfel de întreprindere naste nelåmuriri. ÃŽncercarea de a înfåtisa, pe douå sute de pagini, cu întelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societåtilor traditionale si orientale, nu este deloc usoarå. Atitudinea deschiså riscå så fie luatå drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecutå a lui homo religiosus din timpurile stråvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar så l ajutåm pe cititor så perceapå nu numai semnificatia profundå a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si så i recunoascå valabilitatea ca decizie umanå, så i aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era de a aråta pur si simplu cå un australian ori un african nu erau bietele fåpturi pe jumåtate sålbatice (incapabile så numere pînå la 5) pe care ni le înfåtisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumåtate de secol. Doream så aråtåm ceva mai mult: logica si måretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie så întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilårie så afirmi, în legåturå cu credinta atîtor „primitivi“, cå satul si casa lor nu se aflå în Centrul Lumii. Numai în måsura în care accepti aceastå credintå, în måsura în care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei societåti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru cå se socoteste asezatå în Centrul Lumii.
Fårå îndoialå, pentru a pune mai bine în evidentå categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într un fel familiarizat cu iudeo crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai ståruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vînåtoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. ÃŽn sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles så subliniem mai ales såråcirea aduså de secularizarea unui comportament religios; dacå n am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din desacralizarea Lumii este pentru cå am socotit cå subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.
Existå o problemå pe care nu am atins o decît prin aluzii: în ce måsurå „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce måsurå o existentå radical secularizatå, fårå Dumnezeu si fårå zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depåseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încå în stadiul initial. Se cuvine înså så spunem de la bun început cå acest proces se poate desfåsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce s ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, dupå ce s au stråduit så demonstreze prin numeroase mijloace cå toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par så spere cå o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi în stare så întemeieze, datoritå unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientå religioaså“.
Existå apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia dupå care religiozitatea reprezintå o structurå ultimå a constiintei si nu depinde de nenumåratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implicå nicidecum disparitia „religiozitåtii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectå de fapt legea transformårii universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o rupturå; „profanul“ nu este decît o nouå manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.
ÃŽn sfîrsit, mai existå si o a treia evolutie posibilå: respingerea opozitiei sacru profan ca tråsåturå caracteristicå a religiilor, cu precizarea cå, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai tråieste într un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe care le am amintit au fost formulate înainte, într un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luåri de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati så le discutåm: nu aratå decît tendinte si orientåri care abia se contureazå si ale cåror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
ÃŽncå o datå, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog så primeascå aici expresia sincerei mele recunostinte.
Universitatea Chicago, Octombrie 1964

Introducere
Ecourile råsunåtorului succes mondial al cårtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s au stins încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi si originale propuse de autor. ÃŽn loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitåtile experientei religioase. ÃŽnzestrat cu o deosebitå finete psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå continutul si tråsåturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura rationalå si speculativå a religiei si ståruind asupra laturii sale irationale. ÃŽl citise pe Luther si întelegea ce înseamnå, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå, manifestatå prin „mînia“ divinå.
ÃŽn cartea sa, Rudolf Otto încearcå så desluseascå tråsåturile specifice ale acestei experiente înspåimîntåtoare si irationale. El descoperå sentimentul de spaimå în fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o putere coplesitoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium fascinans, în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desåvîrsitå. Otto desemneazå toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru cå sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care i då omului sentimentul nimicniciei sale, fåcîndu l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ si, ca så folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenuså“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestå întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitåtile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spiritualå profanå a omului. ÃŽnså aceastå terminologie analogicå vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît så sugereze ceea ce depåseste experienta naturalå a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceastå experientå.
Dupå patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îsi påstreazå pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngå o lecturå utilå, oferå si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am dorit så prezentåm fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, si nu numai latura sa irationalå. Ceea ce ne intereseazå nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå vor încerca så ilustreze si så precizeze aceastå opozitie dintre sacru si profan.
Manifestarea sacrului
Omul îsi då seama de existenta sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfåtiseazå ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît ceea ce este cuprins în continutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S ar putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai elaborate, este alcåtuitå dintr o acumulare de hierofanii, din manifestårile realitåtilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de pildå, manifestarea sacrului într un lucru oarecare, o piatrå ori un copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceeasi tainå: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitåti care nu apartine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“, „profanå“.
Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede cå acesta s ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmeazå, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå sînt niste hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå si nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S a aråtat în numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul cå orice hierofanie, chiar si cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însusi, deoarece continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot o piatrå; în aparentå (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s a aråtat sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experientå religioaså, întreaga Naturå se poate înfåtisa ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societåtilor arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societåtilor premoderne, sacrul înseamnå putere si, în cele din urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiintå. Puterea sacrå înseamnå deopotrivå realitate, perenitate si eficientå. Opozitia sacru profan este adesea înteleaså ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Så nu ne asteptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå real ireal si asa mai departe; dar ideea existå. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de fireascå.
Cum încearcå omul religios så råmînå cît mai mult într un univers sacru; cum se înfåtiseazå experienta sa totalå de viatå în raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care tråieste sau care doreste så tråiascå într o lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în paginile care urmeazå. Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentå a mintii omenesti. Nu ne propunem så aråtåm prin ce procese istorice si în urma cåror schimbåri ale comportamentului spiritual omul modern si a desacralizat lumea si si a asumat o existentå profanå. Ajunge så constatåm cå desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societåtilor moderne, cåruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu så regåseascå dimensiunile existentiale ale omului religios al societåtilor arhaice.
Douå moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitåti de experientå, sacrå si profanå, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia ritualå a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale (hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd societåtilor arhaice si chiar de un tåran din Europa crestinå. Pentru constiinta modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, desi împovårat de o serie întreagå de tabuuri (reguli de bunå cuviintå în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este niciodatå pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o participare la sacru.
Cititorul nu va întîrzia så si dea seama cå sacrul si profanul sînt douå modalitåti de a fi în lume, douå situatii existentiale asumate de cåtre om de a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi, sacrul si profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice cercetåtor care doreste så cunoascå dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate cå este istoric al religiilor, autorul acestei cårti de dimensiuni modeste îsi propune så abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societåtilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul såu se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în evidentå tråsåturile caracteristice ale existentei într o lume care poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr un mare numår de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de a dreptul inutil så abordåm structura spatiului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico culturalå, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru cå oricine poate repeta greselile fåcute în secolul al XIX lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reactioneazå uniform la fenomenele naturale. Progresele fåcute de etnologia culturalå si de istoria religiilor au aråtat înså cå lucrurile nu stau tocmai asa, cå „reactiile omului în fata Naturii“ sînt îndeobste conditionate de culturå, deci de Istorie.
Scopul nostru este înså så definim tråsåturile specifice ale experientei religioase, si nu så ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alåturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adicå prezentînd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. ÃŽn limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, înså ele se dovedesc valabile dacå se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacå scopul este de a aråta deosebirea esentialå dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a aråta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profanå a Lumii. Nu vom stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experienta religioaså a Lumii le a suferit de a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de simboluri si cultele legate de Påmîntul Mamå, de fecunditatea umanå si agrarå, de sacralitatea Femeii si altele nu s au putut dezvolta spre a alcåtui un sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede cå o societate preagricolå, specializatå în vînåtoare, nu putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Påmîntului Mamå. Deosebirea de experientå este datå de diferentele de economie, de culturå si de organizare socialå, adicå de Istorie. Si totusi, existå între vînåtorii nomazi si agricultorii sedentari o asemånare de comportament care ni se pare cu mult mai importantå decît deosebirile: si unii si altii tråiesc într un Cosmos sacralizat, fac parte dintr o sacralitate cosmicå, manifestatå atît în lumea animalå, cît si în lumea vegetalå. Ajunge så comparåm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societåtilor moderne, care tråieste într un Cosmos desacralizat, ca så ne dåm seama cît de mare este deosebirea. ÃŽntelegem în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor culturi diferite, pentru cå toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceastå carte poate sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå descrie modalitåtile sacrului si situatia omului într o lume încårcatå de valori religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul înteles al cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviintå så înfåtiseze, în legåturå cu exemplele citate, contextele istorico culturale. Dacå ar fi vrut s o facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi toate låmuririle necesare în lucrårile mentionate în bibliografie.
Saint Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I
Spatiul sacru si sacralizarea Lumii
Omogenitate spatialå si hierofanie
Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezintå rupturi si spårturi; unele portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate ti încåltåmintea din picioarele tale, cå locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Existå asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structurå si de consistentå, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatialå se reflectå în experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care existå cu adevårat, si restul spatiului, adicå întinderea informå care l înconjoarå.
Trebuie spus cå experienta religioaså a spatiului neomogen este primordialå si poate fi omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoreticå, ci de o experientå religioaså primarå, anterioarå oricårei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în spatiu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr o hierofanie oarecare, nu se produce doar o rupturå în spatiul omogen, ci si revelatia unei realitåti absolute, care se opune non realitåtii imensei întinderi înconjuråtoare. Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. ÃŽn întinderea omogenå si nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adicå revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentialå; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fårå o orientare prealabilå, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iatå de ce omul religios s a stråduit så se aseze în „Centrul Lumii“. Ca så tråiesti în Lume, trebuie mai întîi s o întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale si a construirii spatiului sacru.
Pentru experienta profanå, spatiul este, dimpotrivå, omogen si neutru; nu existå nici o rupturå care så determine deosebiri calitative între diversele pårti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi împårtit si delimitat în orice directie, dar structura sa nu determinå nici o diferentiere calitativå si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozoficå si stiintificå încå din Antichitate) reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s o abordåm. Subiectul cercetårii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea tråitå de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentå „profanå“, purificatå de orice presupozitie religioaså.
Aceastå existentå profanå nu se întîlneste niciodatå în stare purå. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viatå profanå nu reuseste så aboleascå total comportamentul religios. Pînå si existenta cea mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri religioase a Lumii.
Ne vom mårgini deocamdatå så comparåm cele douå experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, dupå cum s a våzut, dezvåluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si tråirea realå. Dimpotrivå, experienta profanå mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apårînd si dispårînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr un numår infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscå, mînat de obligatiile unei existente integrate într o societate industrialå.
Si totusi, în aceastå experientå a spatiului profan continuå så intervinå valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeazå experienta religioaså a spatiului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un colt din primul oras stråin våzut în tinerete. Toate aceste locuri påstreazå, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionalå, „unicå“, pentru cå reprezintå „locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca si cum aceastå fiintå nereligioaså ar fi avut revelatia unei alte realitåti decît aceea la care participå prin existenta sa de zi cu zi.
Iatå un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a cåror semnificatie profundå o vom putea întelege mai tîrziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea tråitå de cåtre omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o bisericå dintr un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr un spatiu diferit de strada pe care se gåseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheazå o rupturå. Pragul care desparte cele douå spatii aratå în acelasi timp distanta dintre cele douå moduri de existentå, cel profan si cel religios. Pragul este totodatå granita care deosebeste si desparte douå lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profanå la lumea sacrå.
Pragul din locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie ritualå; asa se explicå si consideratia de care se bucurå. Trecerea pragului casei este însotitå de numeroase rituri: oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apårå intrarea atît de råutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, si tot aici se fåceau si judecåtile, în unele culturi paleo orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa aratå în chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importantå religioaså, care se explicå prin faptul cå reprezintå simboluri si vehicule ale trecerii.
Putem întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr un spatiu deosebit de aglomerårile umane care o înconjoarå. ÃŽn interiorul incintei sacre, lumea profanå este depåsitå. Aceastå posibilitate de transcendentå este exprimatå, la nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecintå, trebuie så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt si pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå asa s a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si asigurå comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor si la transformarea lui calitativå. „Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s a aråtat Domnul în capul scårii si i a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatål tåu», s a desteptat din somn si, spåimîntîndu se, a zis: «Cît de înfricosåtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si o pusese cåpåtîi, a pus o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå l face „deschis“ cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existentå la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer si Påmînt.
Adesea nu este nici måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu zise: un semn oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul care a întemeiat El Hemel la sfîrsitul veacului al XVI lea s a oprit så înnopteze lîngå izvor si a înfipt un båt în påmînt. A doua zi a vrut så l ia si så si urmeze calea, dar a våzut cå båtul prinsese rådåcini si înmugurise. Våzînd în aceasta vointa Domnului, a hotårît så se aseze în acel loc.“1 Semnul purtåtor de semnificatie religioaså introduce, asadar, un element absolut si pune capåt relativitåtii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceastå lume s a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se aratå nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se poate înålta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul imediat al orientårii în spatiul omogen. Este cerut un semn care så punå capåt încordårii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmåritå o fiarå sålbaticå si, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat sanctuarul; sau i se då drumul unui animal domestic — de pildå un taur —, apoi este cåutat dupå cîteva zile si sacrificat în locul unde este gåsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur împrejur. ÃŽn toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så l caute si så l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfåtiseazå diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. ÃŽn fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate tråi decît într o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate de limpede cå spatiul va fi consacrat printr o multime de tehnici. Sacrul înseamnå, cum am våzut, realul prin excelentå, adicå puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditåtii. Dorinta omului religios de a tråi în sacru înseamnå de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa paralizat de relativitatea fårå sfîrsit a experientelor pur subiective, de a tråi într o lume realå si eficientå si nu într o iluzie. Acest comportament se verificå pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta omului religios de a se misca într o lume sanctificatå, adicå într un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin strådania sa izbuteste omul så consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în måsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie så insiståm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat cå orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacrå“.
Haos si Cosmos
Societåtile traditionale se caracterizeazå prin opozitia implicitå între teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altå lume“, un spatiu stråin, haotic, plin de larve, demoni, „stråini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceastå rupturå în spatiu s ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå parte un „Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplå tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilå si repetabilå.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui teritoriu: ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poti spune cå te ai asezat dupå ce ai înåltat un altar al focului (garha patya), si toti aceia care înaltå altarul focului sînt asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1 4). Prin înåltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigurå comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este înså mult mai complexå si, dacå tinem seama de toate elementele sale, întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea lui. ÃŽntr adevår, înåltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scarå microcosmicå, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilatå Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintå Påmîntul; peretii laterali reprezintå Atmosfera si asa mai departe. Constructia este însotitå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede care anume din regiunile cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înåltarea unui altar al focului, care legitimeazå luarea în ståpînire a unui teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte încå din modalitatea fluidå si larvarå a „Haosului“. Ocupîndu l si, mai ales, asezîndu se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic în Cosmos, printr o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s au înståpînit în Islanda (land nama) si au defrisat o, colonistii scandinavi n au socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå si profanå. Ceea ce fåceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind påmîntul sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu i o structurå, forme si norme.2
Fie cå este vorba de defrisarea unui tinut sålbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în ståpînire ritualå trebuie oricum så repete cosmogonia. Din perspectiva societåtilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpînesti“ peste un teritoriu decît creîndu l din nou, altfel spus consacrîndu l. Acest comportament religios fatå de tinuturile necunoscute s a prelungit, chiar în Occident, pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiserå si le cuceriserå. ÃŽnåltarea Crucii consacra tinutul si însemna într un fel o „nouå nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå toate s au fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era „înnoitå“, „re creatå“ prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare si consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului fructelor si al vînåtorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea så devinå teritoriul lui, l a creat pe Stråmos si a întemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa auwa); dupå ce l a lipit cu sînge, s a urcat în vîrful lui si s a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformå într o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate: cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot si si aleg drumul dupå cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså din „lumea lor“ si fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta înseamnå într un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. ÃŽntr un mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s a frînt într o zi si întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme, apoi s au asezat pe påmînt si s au låsat så moarå.3
Iatå un exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului såu soteriologic: pe de o parte, kauwa auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul achilpa crede cå stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tårîmul ceresc. Or, existenta umanå nu este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în måsura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate tråi fårå o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi în „Haos“. ÃŽn clipa în care contactul cu transcendentul s a întrerupt, existenta în lume nu mai este posibilå si cei din tribul achilpa se laså så moarå.
Asezarea într un teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre vitalå, care priveste existenta întregii comunitåti. „Asezarea“ într un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere existentialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.
Stîlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigurå comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå råspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul si care deschid în acelasi timp calea cåtre lumea zeilor. ÃŽnainte de crestinare, celtii si germanii mai påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scriså prin anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu saxonii (772), a poruncit så fie dårîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå cå vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate lucrårile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologicå se regåseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în India anticå, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si în culturi foarte îndepårtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanicå) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupå credinta populatiei kwakiutl, un stîlp de aramå trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Påmîntul, Cerul); acolo unde stîlpul påtrunde în Cer se aflå „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilå pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, aceastå lucrare a zeilor, este preluat înså si imitat de cåtre oameni, la scara si dupå puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Cåii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece doisprezece metri, din care mai mult de jumåtate iese prin acoperisul casei de cult. Stîlpul are un rol de cåpetenie în ceremonii, pentru cå el conferå casei o structurå cosmicå. ÃŽn cîntecele rituale, casa este numitå „lumea noastrå“, iar candidatii la initiere adåpostiti în aceastå caså rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru si a casei de cult cu Universul se întîlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cereascå.5
„Centrul Lumii“
Strigåtul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s a petrecut, printr o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå si sustine în acelasi timp Cerul si Påmîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se întinde de jur împrejur. Ne gåsim, asadar, în fata unei înlåntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societåtilor traditionale: a) un loc sacru este o rupturå în omogenitatea spatiului; b) aceastå rupturå este reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr o regiune cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt si invers: de la Påmînt la lumea inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr un anumit numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), si deci axul se aflå „în mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al Lumii“ traditional s a nåscut un mare numår de credinte, mituri si rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta så întelegem rolul spatiului sacru în viata societåtilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintå acest spatiu sacru: loc sfînt, caså de cult, cetate, „Lume“. ÃŽntîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajutå så întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fatå de „spatiul de viatå“.
Så începem printr un exemplu care ne dezvåluie încå de la început coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå muntele se numårå printre imaginile care reflectå legåtura dintre Cer si Påmînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. ÃŽntîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se spunea si „Buricul Påmîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå Cerul de Påmînt, Muntele sacru atinge într un fel Cerul si reprezintå punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care l înconjoarå si care alcåtuieste „lumea noastrå“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia israelitå: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperitå de apele Potopului.7 Dupå traditia islamicå, locul cel mai înalt de pe Påmînt este Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se gåseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc cå în vîrful Muntelui cosmic se aflå Golgota. Toate aceste credinte exprimå unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå este locul cel mai apropiat de Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastrå este asadar un „loc înalt“. ÃŽn limbaj cosmologic, aceastå conceptie religioaså înseamnå proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit o, si anume cå Påmîntul sfînt n a fost înecat de Potop.
Acelasi simbolism al Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintå „legåtura“ prin excelentå dintre Cer si Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så integråm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desåvîrsit se aflå în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de varå, la amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acelasi simbolism se întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înåltat era „buricul Påmîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de varå, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflåm în Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gåseste în centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioaså decît toate celelalte tåri pentru cå este asezatå în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru cå se gåsea în Centrul Lumii), se spunea cå este locul de unde izvorîse puterea regilor si de asemenea orasul unde se nåscuse Zarathustra.12
Cît despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legåturå“ între Påmînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mårturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Påmînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemånåtor stå la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java, care este clådit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleazå cu o cålåtorie extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeazå o rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“, care transcende lumea profanå.
Dur–an–ki, „legåtura dintre Cer si Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildå cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Påmîntului“, „Legåtura dintre Cer si Påmînt“. Babilonul fåcea înså legåtura dintre Påmînt si regiunile inferioare, pentru cå orasul fusese înåltat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se întîlneste la evrei: stînca pe care se înaltå templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se înålta pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era asezatå peste „gura lui tehôm“.13
Apsû si tehôm reprezintå în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedå viata si vine dupå ea. „Poarta lui Apsû“ si stînca asezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de întretåiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioarå si Påmînt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o rupturå de nivel între tehôm si stînca Templului care se aflå asezatå peste „gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la viatå. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeazå în acelasi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvarå a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoarå teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra cåreia se aflå asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînå acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîrsit, oricare i–ar fi întinderea. O tarå întreagå (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfåtiseazå deopotrivå o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå „Marea“, adicå regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta Påmîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm asadar cå imago mundi, ca si „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintå fiecare si toate laolaltå imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceastå multime de „Centre“ si aceastå repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå printre tråsåturile specifice ale societåtilor traditionale.
Se impune, dupå pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societåtilor premoderne doreste så se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie cå tara sa se gåseste cu adevårat în mijlocul Påmîntului, cå orasul såu este buricul Universului, cå Templul sau Palatul sînt adevårate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria caså så se afle în Centru si så fie o imago mundi. Dupå cum vom vedea, locuintele sînt socotite ca fiind cu adevårat în Centrul Lumii si reproducînd, la scarå microcosmicå, Universul. Cu alte cuvinte, omul societåtilor traditionale nu putea tråi decît într–un spatiu „deschis“ cåtre înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asiguratå si unde comunicarea cu lumea cealaltå, lumea „transcendentalå“, era posibilå prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelentå, era acolo, la îndemîna sa, în orasul såu, si nu trebuia decît så påtrundå în Templu ca så comunice cu lumea zeilor. ÃŽnså homo religiosus simtea nevoia så tråiascå mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca så nu se depårteze de Centru si så råmînå în legåturå cu lumea supraterestrå. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului såu familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societåtilor traditionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totalå si organizatå, într–un Cosmos.
Un Univers ia nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltå Universul, dupå Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiascå este si mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ Si pentru cå „buricul Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a fost fåcutå pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca Ierusalimului „poartå numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de aici s–a desfåsurat întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea omului este o replicå a cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul Påmîntului“ (dupå traditia mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelentå. Orice creatie implicå o supraabundentå a realitåtii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.
Rezultå asadar cå orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi planul såu de referintå. Am våzut cå asezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia. Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, întelegem mai bine de ce orice asezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfåsoarå si se dezvoltå pornind de la un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o råscruce. ÃŽn insula Bali si în unele regiuni din Asia, cînd încep pregåtirile pentru constructia unui sat, este cåutatå mai întîi o råscruce naturalå, unde se întretaie perpendicular douå drumuri. Påtratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. ÃŽmpårtirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împårtire paralelå a comunitåtii, corespunde împårtirii Universului în cele patru zåri. Adesea este låsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înålta mai tîrziu casa de cult, al cårei acoperis închipuie Cerul (înfåtisat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celålalt capåt, se aflå lumea mortilor, reprezentatå prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, în Guineea, „casa bårbatilor“ se aflå în mijlocul satului: acoperisul ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. ÃŽn insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul, si cele patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemånåtoare se regåsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacrå unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia ritualå a spatiului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repetå asadar cosmogonia.18
ÃŽntîlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemånåtoare în Italia anticå si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaicå si foarte råspînditå: cele patru zåri sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapå circularå împ